LA SOCIEDAD MODERNA SEGUN HABERMAS...

LAS SOCIEDADES MODERNAS

La postura habermasiana se funda en una nueva lectura de la modernidad (esta última se cimienta en el reconocimiento de un sujeto sustante), posición que lo lleva a desechar las posturas posmodernas. Descartes habla de modernidad al afirmar la existencia de un sujeto por fuera de toda duda: "pienso, luego (entonces) existo". Con la concepción moderna de sujeto empieza a tejerse el concepto de "individuo" y con él la capacidad práctica del sujeto (entendida como la reflexión sobre el obrar humano, incluyendo la ética y la estética). En otras palabras, la reflexión sobre la conducta humana o razón práctica queda en manos de los sujetos y referida "a la felicidad individualistamente entendida y a la autonomía moralmente peraltada del sujeto individuado". Se suma a esto, de un lado, la aparición en el mundo cotidiano de la historia (entre los siglos XVIII al XIX) que le aportó a cada individuo una biografía en la cual puede explicarse el sujeto; y, de otro lado, la transición de una sociedad estratificada a la funcionalmente diferenciada, es decir, de una estructura social estricta y con fronteras casi imposibles de rebasar (nobleza, guerreros, iglesia, siervos) a una modernidad donde la función desempeñada diferenciaba al individuo y marcaba la clase a la que pertenecía (burgués, campesino, político, entre otros). De esta forma el individuo puede asumir varios roles o múltiples dimensiones sin perder su sustantividad: sujeto privado en busca de su propia libertad, miembro de una sociedad civil, ciudadano de un estado y ciudadano del mundo, esto último tal como lo proponían ya los estoicos.

"En su papel de ciudadano del mundo el individuo se funde con el hombre en general", nos dice Habermas.

Las sociedades modernas son, entonces, un compuesto de individuos con biografía en su múltiple dimensionalidad, lo que hace que estas sociedades, sin las cuales es imposible la vida humana, sean sociedades más que complejas. Así las cosas, la concepción del sujeto, el ejercicio de la individualidad y la existencia de una razón práctica son temas que nuevamente ponen a discutir a Habermas con las posturas irracionalistas o posmodernas. Para dejar claro los términos de esta discusión en los tópicos objeto de análisis, recurramos a las mismas palabras del autor de Facticidad y Validez: "Los residuos del normativismo de derecho natural se pierden, pues, en el «trilema» de que los contenidos de una razón práctica, que hoy es ya insostenible en la forma que adoptó en el contexto de la filosofía del sujeto, no pueden fundamentarse ni en una teología de la historia, ni en la constitución natural del hombre, ni tampoco recurriendo a los haberes de tradiciones afortunadas y logradas si se los considera resultado contingente de la historia. Esto explica el atractivo que ofrece la única alternativa que, según parece, queda abierta: la intrépida y decidida negación de la razón, sea ello en las formas dramáticas de una crítica posnietzscheana de la razón, sea en la modalidad algo más somera de un funcionalismo sociológico que neutraliza todo lo que aún pudiese reclamar fuerza vinculante y relevancia desde la perspectiva del participante". Entonces, si el lugar de la razón práctica (la reflexión sobre el obrar humano) ya no es cuestión exclusivamente del sujeto, debe pasar a ocupar este sitio recién abandonado la razón comunicativa, en la cual hay completa armonía entra la razón práctica y la práctica social.

La razón comunicativa se distingue de la razón práctica porque ya no queda atribuída a un sujeto, a un actor principal ni a un estado o macrosujeto. La razón comunicativa queda, entonces, enmarcada en el lenguaje, que obliga al sujeto, incluso en la más mínima conversación, a tomar una actitud realizativa y a comprometerse con determinadas suposiciones.

Pero ¿qué entender por actitud realizativa? Habermas habla de dos actitudes posibles al momento de usar el lenguaje en cualquiera de sus posibilidades. Una es la objetivadora y otra la realizadora. La actitud objetivadora, a nuestro modo de ver, es propia del hombre que actúa en el lenguaje (en un momento y lugar determinado) como científico o académico, y que busca sostener o lograr relaciones de poder por medio de un uso de la comunicación que implica un reconocimiento por parte del receptor a favor del emisor (como sería el reconocimiento por parte del auditorio de la calidad de un conferencista o del lector sobre la audacia de un escrito científico); la actitud realizativa, en cambio, es la predicable en el lenguaje común o natural, que implica buscar por medio de proposiciones la validez de cada una de mis suposiciones codificadas por el lenguaje (ejemplo, afirmar que he tenido un accidente en una conversación de amigos, supone que mi suposición -accidente- sea tomada como verdadera por los otros). En otras palabras, las pretensiones de validez son inherentes, al sentir del pensador germano, a todo uso intersubjetivo del lenguaje, y esa pretensión de validez en una conversación (para mencionar un caso de los múltiples códigos que pueden emplearse) implica asumir obligaciones relevantes para la secuencia de interacción que se siguen de un consenso.

Pero contra el consenso apunta sus baterías buena parte del pensamiento contemporáneo. Por ejemplo, Lyotard hace el siguiente comentario: "El consenso es únicamente un estado de discusión particular (en las ciencias), no su fin. Su fin es, al contrario, la paralogía". Para este pensador francés el fin de la discusión (y por ende, de la comunicación) no es el consenso, cosa que rechaza Richard Rorty.

Continuando el análisis del consenso en la teoría habermasiana y dejando a criterio del lector el considerar o no las críticas que se le han formulado, debemos indicar que para este pensador alemán es ese consenso en el uso de los códigos y el manejo de la "base de validez del habla" el que permite que cualquier intercambio entre sujetos sea guiado por pretensiones de validez (o proposiciones que buscan parecer y ser. No consideramos que Habermas desconoce las relaciones de poder inmersas en el lenguaje. Sin embargo, Vázquez escribe: “Foucault y Bourdieu entienden, frente a Habermas, que toda relación de comunicación está siempre investida por relaciones de poder” verdaderas que hacen entendible el mensaje o intención del emisor. Así las cosas, encontramos a un Habermas defensor de las tesis consensuales (como Hanna Arendt) en cuanto a la pregunta por el origen de las sociedades y su naturaleza, en contra de posiciones de lucha o del discenso, defendidas estas últimas por Calicles, Maquiavelo, Marx, Weber y Schmitt, entre otros.

Aquí, por ejemplo, encontramos una gran similitud con el maestro austriaco Kelsen y el inglés Hart respecto al fundamento del sistema jurídico. Para Habermas todo sistema social (como el derecho) descansa en presupuestos de validez al interior del lenguaje. En Kelsen el sistema jurídico descansa en una "norma fundamental hipotética" o "hipótesis fundamental" de la cual se deriva la validez del derecho; por lo tanto la suposición de validez es propia de una norma hipotética indemostrable, la cual es necesaria al sentir del pensador austriaco pues sin ella "ningún acto humano podría ser interpretado como acto creador de normas jurídicas".

En Hart, la validez del sistema jurídico (incluyendo la Constitución) está dada por una regla última, que él denomina regla de reconocimiento, la cual establece que lo dicho por la Constitución u otra norma jurídica es derecho. La regla de reconocimiento se diferencia de la norma básica de Kelsen en los siguientes puntos: primero, de la regla de reconocimiento no se predica su validez (al no estar ninguna norma por encima de ella) sino su existencia fáctica; segundo, no es un mero presupuesto lógico o hipótesis indemostrable sino una realidad social efectiva; tercero, no se agota como norma, pues si bien es la fuente de validez del criterio supremo, enuncia igualmente un hecho social consistente en la aceptación práctica de un sistema jurídico; y cuarto, la regla de reconocimiento reafirma la realidad social subyacente al criterio de validez del sistema jurídico, a diferencia de Kelsen que disminuye (incluso podría parecer que ignora) esta faceta.